Einführung
Wenn es darum geht, zu erörtern, ob der Sufismus als das “Herz des Islam” betrachtet werden kann, ist es wichtig, einen methodischen Rahmen festzulegen, innerhalb dessen diese Diskussion stattfinden wird. Ausgehend von dieser These können wir wohl vorschlagen, dass die Erforschung des fraglichen Themas letztlich darauf abzielen sollte, eine qualitative Untersuchung darüber anzustellen, ob der Sufismus tatsächlich den Geist des Islam als eine religiös formatierte Sublimierung des eigenen Strebens nach Objektivierung in der umgebenden Realität ausstrahlt.
In Anbetracht der Tatsache, dass Sufismus und Islam in der Tat eng miteinander verbunden sind, sowohl im historischen als auch im theologischen Sinne dieses Wortes, erscheint der Vorschlag, dass die erwähnte asketisch-esoterische Bewegung innerhalb des Islam als das eigentliche “Herz” der Religion betrachtet werden kann, formal legitim. De facto ist dies jedoch bei weitem nicht der Fall. Der Grund dafür ist, dass der Sufismus, der im Wesentlichen die Form eines kognitiven/perzeptiven “Pantheismus” hat, nicht ganz den monotheistischen Konventionen des Islam, wie wir sie kennen, entspricht.
In diesem Beitrag werde ich die Angemessenheit des oben Gesagten ausführlich untersuchen und gleichzeitig die Idee vertreten, dass die theologischen/philosophischen Postulate des Sufismus nicht den Weg zum Verständnis der wahren Bedeutung des Islam als einer der großen Weltreligionen darstellen.
Hauptteil
Einer der Hauptunterschiede zwischen dem Islam einerseits und den übrigen monotheistischen Weltreligionen (Christentum und Judentum) andererseits besteht darin, dass die Muslime im Gegensatz zu Christen und Judaisten nicht der Versuchung ausgesetzt sind, ihren Gott Allah zu vermenschlichen. Der Grund dafür ist, dass das theologische Paradigma des Islams die schiere Totalität der physisch erfahrbaren Emanationen der Gottheit voraussetzt: “O ihr Menschen! Betet euren Herrn (Allah) an, der euch und die, die vor euch waren, erschaffen hat, damit ihr Al-Muttaqun (die Frommen) werdet”.1 Dies erklärt, warum die Anhänger des Islam sich bewusst weigern, mit visualisierten Darstellungen Allahs aufzuwarten – und damit die objektiven Voraussetzungen dafür schaffen, dass der Islam als die “nicht-mystischste” aller monotheistischen Religionen gilt.
Nach dem Propheten Muhammad kann jeder als überzeugter Muslim betrachtet werden, der sich für die islamische Version des Paradieses qualifiziert, wenn er oder sie einfach nie aufhört, die Bestimmungen des islamischen Gesetzes der Scharia zu befolgen, während er oder sie sich den Herausforderungen des Lebens stellt. Dies wiederum setzt voraus, dass die mystischen Neigungen von Muslimen im Grunde kontraproduktiv sind, weil sie aus dem unbewussten Streben dieser Menschen nach “Wundern” resultieren – und damit ihren mangelnden Glauben an Allah offenbaren. Schließlich ist nach dem theologischen Paradigma des Islam der Koran selbst das größte Wunder aller Zeiten.
Im formalen Sinne dieses Wortes halten sich die Sufis voll und ganz an die koranische Bestimmung von Allahs Allmacht. Ihnen zufolge verdient es Gott tatsächlich, aufgrund seiner Größe als “Ding an sich” gepriesen zu werden: “Die Herrlichkeit Gottes besteht in seiner Unabhängigkeit von jedem und in seiner Macht, zu tun, was immer er will; so ist er immer gewesen und so wird er immer sein”.2
Was in dieser Hinsicht recht merkwürdig erscheint, ist der unverkennbare Geist des “Pantheismus”, der von der Art und Weise ausgeht, in der Sufis über die Idee der Göttlichkeit nachdenken. Der Grund dafür ist, dass nach Ansicht der Vertreter des Sufismus die physisch beobachteten Emanationen der umgebenden Realität nicht außerhalb dessen diskutiert werden können, was Gott wirklich ist. Daher das Sufi-Konzept der “Einheit des Seins”, das besagt, dass das Abbild Gottes sogar in den elementarsten Bestandteilen der physischen Realität zu finden ist: “Die Einsicht, dass es im gesamten Universum nur ein einziges absolutes Wesen gibt und dass alles, was existiert, durch seine Existenz entsteht, wird ‘die Philosophie der Einheit des Seins’ genannt. 3
In dieser Hinsicht kann der Sufismus gut mit dem Hinduismus verglichen werden, da er eine im Wesentlichen pantheistische Religion ist, die die umgebende Natur als die eigentliche Quelle der Göttlichkeit sakralisiert. Wie wir jedoch wissen, kann der Begriff “Pantheismus” im theologischen Sinne dieses Wortes als Synonym für den Begriff “Heidentum” betrachtet werden. Die Entstehung des Islams im Jahr 622 n. Chr. war jedoch durch die schiere Kraft von Mohammeds Entschluss, alle heidnischen Götzen in Mekka zu zerstören, vorbestimmt. Dies weist auch auf die wichtigste konzeptionelle Unstimmigkeit zwischen Islam und Sufismus hin – während die Muslime glauben, dass Allah ein emotionales Wesen ist, das dem Universum “vorsteht”, vertreten die Sufis die Idee, dass Allah das Universum selbst ist.
Ein weiterer großer Unterschied zwischen dem Islam und dem Sufismus besteht darin, wie beide über die Auswirkungen der Existenz Gottes auf das Leben der Menschen nachdenken. Nach Ansicht der Vertreter des Mainstream-Islams ist Allah tatsächlich in der Lage, die engagiertesten Gläubigen mit einer Reihe von verschiedenen Gunstbezeugungen zu beschenken: “Allah ist voller Güte zu (seinen) Sklaven”.4 Der Grund dafür ist, dass sich das theologische Prinzip des Islams um die Annahme dreht, dass, da Allah die Menschen nach seinem Ebenbild erschaffen hat, so gut wie jeder Mensch in gewisser Weise “göttlich” ist. Die Sufis scheinen jedoch mit dieser islamischen Behauptung nicht einverstanden zu sein. Die Argumentation der Sufis beruht auf der logisch begründeten Annahme, dass Ursachen, die ontologisch “höher” sind, nicht einmal teilweise in ihren Wirkungen enthalten sein können: “Gott bewirkt, dass der Mensch ihn durch sich selbst kennt, mit einem Wissen, das nicht an ein Vermögen gebunden ist, ein Wissen, in dem die Existenz des Menschen nur metaphorisch ist”.5
Mit anderen Worten: Die Göttlichkeit ist nicht etwas, das dem Einzelnen innewohnt, was wiederum bedeutet, dass sich der Mensch bei seinem Streben nach dem Zustand des “Einsseins” mit Allah nur auf sich selbst verlassen kann. Daraus ergibt sich, dass die betreffende Person bereit sein muss, auf dem Weg der spirituellen Selbstvervollkommnung zu bleiben, was wiederum voraussetzt, dass sie sich voll und ganz auf die Erfüllung dieser Aufgabe konzentriert, um der Verwirklichung von Gottes “strahlender Wahrheit” näher zu kommen. Dies setzt natürlich voraus, dass Sufis, während sie versuchen, den “Zustand der Einheit” mit Gott zu erreichen, nicht umhin können, in einer Weise zu handeln, die mit der Bestimmung dieses Zustands unvereinbar ist, dass diejenigen, die mit Gott vereint sind, nicht als die “existenziellen Souveräne” ihrer selbst betrachtet werden dürfen. Für Sufis steht die Fähigkeit, das Gefühl der “Einheit” mit Gott zu erleben, in einem positiven Zusammenhang mit dem Ausmaß der “geistigen Integrität”, die sich darin zeigt, wie das betreffende Individuum bewusst die Gesamtheit der Ganzheit Gottes erforscht.
Das heißt, die Sufis beziehen sich nicht auf die “Einheit des Seins” als integralen Bestandteil ihres Lebens, sondern eher als Endziel ihrer religiös-erkenntnismäßigen Suche. Mit anderen Worten, der “Allah” der Sufis ist eher ein religiöser Fetisch als eine konkret existierende Stammesgottheit, die in erster Linie damit beschäftigt ist, die Muslime zu “beschützen” und sie zu dem einen oder anderen Verhalten zu ermutigen, indem sie die Gläubigen einer Vielzahl verschiedener Anreize mit “Zuckerbrot und Peitsche” aussetzt.
In Anbetracht des oben Gesagten erscheint die Tatsache, dass der Sufismus eng mit einer Reihe von im Wesentlichen rituellen Praktiken (wie dem “Wirbeltanz” der Derwische) verbunden ist, durchaus erklärbar. Da viele dieser Praktiken auf Meditation beruhen, kann man davon ausgehen, dass sie es den Sufis ermöglichen, einen bestimmten psychologischen Geisteszustand zu erreichen, der es ihnen wiederum ermöglicht, das “ekstatische” Gefühl zu erleben, von Allah begünstigt zu sein.
Das bedeutet, dass der Sufismus am besten als Werkzeug eines “existenziellen Egozentrismus” seiner Anhänger beschrieben werden kann – etwas, das in krassem Gegensatz zu den Bestimmungen des Korans steht, wonach die Muslime sich vor allem darum bemühen sollten, Gott (und nicht sich selbst) zu gefallen. Schließlich heißt es im Koran ganz klar, dass ein Muslim, um von Gott begünstigt zu werden, ein äußerst demütiger Mensch sein muss, der seine sinnlichen Triebe unter Kontrolle halten kann – selbst wenn sie formal religiös sind: “Gedenke deines Herrn in deinem Innern, demütig und furchtsam und ohne laute Worte am Morgen und am Nachmittag, und sei nicht einer von denen, die nachlässig sind”.6
Und doch ist es gerade die schiere Sinnlichkeit der Gottesliebe der Sufis, die ihr wichtigstes Merkmal ausmacht. Während die konventionelle islamische Tugend der Liebe zu Gott “Unterwürfigkeit” impliziert, impliziert die Sufi-Tugend “Ekstase”. Aus diesem Grund gibt es eine Reihe von klar definierten erotischen Obertönen in der Art und Weise, wie die Sufis ihr Verständnis dessen, was die Liebe zu Allah ausmachen sollte, erläutern: “Menschliche Befriedigung ist Gleichmut (istiwa-yi dil) gegenüber dem Schicksal, ob es nun zurückhält oder schenkt, und spirituelle Standhaftigkeit (istiqamat), ob sie die Manifestation der göttlichen Schönheit (jamal) oder der göttlichen Majestät (jalal) sind”.7
Für Sufis ist der Begriff der Göttlichkeit gleichbedeutend mit der Vorstellung einer “überwältigenden Schönheit”, während die islamische Mainstream-Konzeptualisierung der Göttlichkeit voraussetzt, dass Gott “Allmacht” und “Gerechtigkeit” ist. Im Gegensatz zu den übrigen Muslimen streben die Sufis nicht nach dem Zustand, in Gott “aufgelöst” zu sein. Vielmehr streben sie danach, den quasi-religiösen sinnlichen Genuss zu erfahren, indem sie darüber nachdenken, wie sich das Gefühl des “Aufgelöstseins” in Gott anfühlen könnte. Daher entbehrt der Vorschlag, den Sufismus als “islamische Häresie” zu bezeichnen, nicht gänzlich einer Begründung.
Die Stichhaltigkeit dieses Vorschlags lässt sich anhand des folgenden Beispiels weiter verdeutlichen:
Schlussfolgerung
Ich bin der Meinung, dass die zuvor dargelegte Argumentation zur Verteidigung des Gedankens, dass der Sufismus nicht als das “Herz des Islam” bezeichnet werden kann, voll und ganz mit der Ausgangsthese des Papiers übereinstimmt. Offensichtlich gibt es in der Tat einen guten Grund, den Sufismus als “islamische Häresie” zu betrachten. Dennoch wäre es falsch zu behaupten, dies impliziere in irgendeiner Weise die schiere “Schlechtigkeit” der fraglichen exoterisch-asketischen Bewegung.
Ganz im Gegenteil – im Vergleich zum eigentlichen Islam scheint der Sufismus viel fortschrittlicher zu sein, und zwar in dem Sinne, dass er den Begriff der Göttlichkeit von den Vorurteilen eines stammesbezogenen/primitiven Lebens “befreit”. Während die streng koranische Beschreibung Allahs davon ausgeht, dass er eine auf Rache bedachte Gottheit ist, die nicht als 100%ig allmächtig bezeichnet werden kann, sehen die Sufis in Allah eine unparteiische und dennoch intelligente/liebende Kraft, die das Universum belebt. Dies führt natürlich dazu, dass Sufis eine eher tolerante Haltung gegenüber den Angehörigen anderer monotheistischer Religionen einnehmen, was wiederum die Sache des religiösen Friedens auf der Erde vorantreibt.
Literaturverzeichnis
Al-Hujwiri, Uthman. Offenbarung des Geheimnisses (Kashf Al Mahjub). Übersetzt von R.A. Nicholson. Lahore: Zia-ul-Quran Publications, 2001. Web.
Chittick, William. Die Selbstentblößung Gottes: Prinzipien der Kosmologie von Ibn Al-Arabi. Albany: SUNY Press, 1998. Web.
Corbin, Henry. Allein, mit dem Einsamen: Kreative Vorstellungskraft im Sufismus von Ibn Arabi. Princeton: Bollingen, 1969. Web.
Halligan, Fredrica. “Die schöpferische Vorstellungskraft des Sufi-Mystikers Ibn Arabi”. Zeitschrift für Religion und Gesundheit 40, Nr. 2 (2001): 275-287. Web.
Nurbakhsh, Javad. “Zwei Annäherungen an das Prinzip der Einheit des Seins”. In The Heritage of Sufism, herausgegeben von Leonard Lewisohn, xvi-1. Oxford: Oneworld, 1999. Web.
Der edle Koran. Übersetzt von Dr. Muhammad Taqi-ud-Din al-Hilali. Riyadh: König-Fahd-Komplex, 1991. Web.
Fußnoten