Wie hat sich der Yogācāra-Buddhismus auf dem Weg nach China verändert?
Der Buddhismus verbreitete sich in China zwei Jahrhunderte lang zu Beginn der gegenwärtigen Epoche. Die Untersuchung des Übergangs des buddhistischen Gedankenguts von Indien nach China ist mit zahlreichen Herausforderungen verbunden. Während die Gelehrten mit einem gewissen Grad an Unsicherheit bei der Zuordnung genauer Daten zu dem riesigen Korpus der Schriften zu kämpfen haben, machen andere Faktoren die Forschung komplizierter und vielschichtiger. Kulturelle Unterschiede und begrenzte Kenntnisse des Sanskrit begünstigten den Prozess der Sinifizierung des Buddhismus. Darüber hinaus befand sich die indische Lehre noch in der Entwicklung, und es entstanden mehrere Schulen, die jeweils einen einzigartigen Samen trugen, der andere Kulturen beeinflussen sollte. Die einflussreichsten Auslegungen des Buddhismus waren die Theravāda- und Mahayāna-Schulen. Die erstere verbreitete sich in Südostasien, die letztere wurde besonders in China, Japan und Korea bekannt. Sowohl die Theravāda- als auch die Mahayāna-Schule schufen ihrerseits besondere Traditionen, darunter das Mahayāna-Yogakāra.
Die Bedeutung des Yogakāra liegt in seinem theoretischen Rahmen, der einen philosophischen und psychologischen Hintergrund zu den Begriffen Buddhaschaft, Bewusstsein und Realität bietet. Der ontologische und phänomenale Ansatz des Yogakāra hat einen Vergleich mit dem westlichen Idealismus nahegelegt. Die logische Struktur des Yogakāra war jedoch keine bloße Spekulation, und der ultimative Geltungsbereich der Tradition blieb die Erlangung der Buddhaschaft und die Befreiung vom Samsāra.
Nach einem kurzen Abschnitt, der die Ausbreitung des Buddhismus von Indien nach China skizziert, wird der kulturelle Hintergrund beschrieben, der das Gedeihen des Yogakāra begünstigte. Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Mahayāna und Theravāda werden erläutert, um die grundlegenden Konzepte der Mahayāna-Phänomenologie aus der Yogakāra-Perspektive vorzustellen. Es werden auch Unterschiede zwischen dem indischen und dem chinesischen Yogakāra hervorgehoben, wie z.B. in der Tathāgatagarbha-Lehre. Schließlich bietet der Text weitere Hinweise auf den Einfluss der Yogakāra-Tradition auf das moderne chinesische Denken und den Aufstieg des Neuen Konfuzianismus.
Die Verbreitung des Buddhismus in China ist geheimnisumwittert. Die buddhistische Lehre erreichte den kaiserlichen Hof während der Han-Dynastie, die China von 206 v. Chr. bis 220 n. Chr. regierte. Realistisch ist, dass die buddhistische Tradition im ersten Jahrhundert v. Chr. oder im ersten Jahrhundert n. Chr. über die Seidenhandelsrouten durch Asien nach China gelangte. Die offizielle Geschichtsschreibung griff jedoch gerne auf mythologische Erzählungen zurück, um den Kaiser zu feiern, während die apokryphe buddhistische Literatur dazu diente, das Prestige der Mönche zu steigern (Zurcher, S. 19). Infolgedessen ist es schwierig, die meisten frühen Werke, die den Übergang des Buddhismus nach China markieren, genau zu datieren. Außerdem verfügten die Chinesen seit dem vierten Jahrhundert n. Chr. über einige Sanskrit-Kenntnisse, und die frühen Übersetzungen waren verworren und in gewisser Weise irreführend, da sie in erheblichem Umfang chinesische Begriffe und Kategorien verwendeten, die normalerweise mit nichtbuddhistischen Konzepten in Verbindung gebracht wurden (Zurcher, S. 2). Diese Faktoren trugen unweigerlich zur Sinifizierung der frühen buddhistischen Lehre bei.
In der Anfangsphase der Verbreitung des Buddhismus in China befand sich die indische Lehre noch in ihrer Frühphase, und die Mahāyāna-Tradition entwickelte sich zu einer bedeutenden Schule der Auslegung der buddhistischen Schriften. Der Mahāyāna begann als eine Bewegung, die auf die Rückkehr zu den ursprünglichen Lehren des Buddha abzielte, und wurde zusammen mit dem Theravāda zu einer der wichtigsten Strömungen des Buddhismus. Die beiden Traditionen vertreten jedoch einen unterschiedlichen Standpunkt zu den möglichen Wegen zur Vollkommenheit. Während der Theravāda den Weg des Schülers bevorzugt, um die Arhatschaft zu erlangen, bevorzugt das Mahāyāna den heroischen Weg des Bodhisattva, um das vollkommene Erwachen des vollständig erwachten Samyak-Sambuddha zu erreichen (Gethin, S. 225). Der Unterschied ist wesentlich, weil der heroische Pfad des Bodhisattva Mitgefühl (karunā) und die implizite Mission der Erleuchtung anderer fühlender Wesen beinhaltet. Während das Erreichen der Vollkommenheit das gemeinsame Ziel bleibt, verschwinden die Schüler, denen es gelingt, die Arhatschaft zu erlangen, aus dem samsāra, während der Bodhisattva sich aus Mitgefühl entscheidet, in das Leiden der Welt zurückzukehren. Aus diesem Grund wird diese Tradition Mahāyāna, das “große Fahrzeug”, genannt, während der Theravāda der Hīnayāna, das “niedere Fahrzeug” ist.
Der Theravāda verbreitete sich in Sri Lanka und in ganz Südostasien, der Mahāyāna wurde zum dominierenden Kanon in China, Korea und Japan. Die beiden Interpretationen der buddhistischen Schriften beeinflussten unweigerlich die buddhistischen Philosophien und Praktiken in den Ländern, in denen sie sich verbreiteten. Bemerkenswert ist auch, dass der Theravāda in der srilankischen Kultur nicht in seinem Anfangsstadium verharrte, sondern stattdessen neue Attribute erhielt und so die Elemente der alten Kultur und die Komponenten der Empfängerkultur in sich aufnahm und sich zu einer neuen Philosophie entwickelte. In ähnlicher Weise war der Einfluss, den das Mahāyāna in China, Korea und Japan erlangte, wechselseitig, was sich auf das Wesen der Philosophie auswirkte und die Kultur der Menschen veränderte. In China zum Beispiel führte der Mahāyāna neue Konzepte ein, die der chinesischen Kultur fremd waren, aber mit der Verbreitung des Buddhismus im ganzen Land in diese integriert wurden. Der Übergang von der indischen Philosophie zur chinesischen, den Mahāyāna miterlebte, beinhaltete zudem die aktive Beteiligung chinesischer Mönche an der Übersetzung der Schriften und der Verbreitung ihrer Philosophie unter den Bürgern. Der Prozess der Übertragung buddhistischer Prinzipien auf die chinesische Kultur war daher auch mit bedeutenden sozialen Veränderungen verbunden, wobei die Rolle der Mönche als Erzieher zunahm.
Der Versuch, den Mahāyāna-Sūtras genaue Daten zuzuordnen, stellt das ohnehin schon komplizierte Gebiet der Zuschreibung, Datierung und Veröffentlichung vor weitere Herausforderungen. Neben den üblichen Problemen bei der Datierung stellen viele sūtras Konzepte dar, die direkt vom Buddha gelehrt wurden, sich aber erst später, als die richtige Zeit gekommen war, verbreiteten, was die Situation weiter verkompliziert (Gethin, S. 225). Der erste Beweis für die Existenz eines Korpus von Mahāyāna sūtras stammt aus dem zweiten Jahrhundert n. Chr., als einige sūtras ins Chinesische übersetzt wurden. Die wichtigsten Mahāyāna-Sūtras beziehen sich auf den Bodhisattva-Pfad, das Konzept der “reinen Ideen”, den “Embryo des Tathāgata”, die “Ein-Fahrzeug-Vorstellung”, die “Durchdringung aller Phänomene”, das “Reine Land” und die Meditations-Sūtras. Der Pfad des Bodhisattva, das Herzstück der Mahāyāna-Tradition, besteht aus zehn Stufen und geht über die Entwicklung spiritueller Praktiken, einschließlich guter Führung, Konzentration und Weisheit, hinaus. Zunächst erweckt der Bodhisattva den erwachenden Geist durch eine Reihe von Meditationen; dann übt er eine Reihe von Vervollkommnungen, die mit den Stufen des Bodhisattva-Pfades verbunden sind, und erreicht schließlich die Buddhaschaft, in der keine weitere Schulung mehr erforderlich ist.
Die Vollkommenheiten werden in zwei Gruppen unterteilt. Die erste Gruppe umfasst Großzügigkeit (dāna), gutes Verhalten (śīla), geduldige Akzeptanz (ksānti), Vitalität (vīrya), Meditation (dhyāna) und Weisheit (prajñā). Die letzten vier Vollkommenheiten sind Geschicklichkeit in den Mitteln (upāya-kauśalya), Entschlossenheit (pranidhāna), Kraft (bala) und Wissen (jñāna) (Gethin, S. 230). Das Bewusstsein des Erwachens entspricht einer Art Schwelle, dem Erreichen der ersten Stufe des Pfades des Bodhisattvas. Die Vollendung der ersten sechs Stufen ermöglicht es den Praktizierenden, die Arhatschaft zu erlangen. Die letzten, fortgeschrittenen Stufen sind notwendig, um die volle Buddhaschaft zu erreichen. Es gibt jedoch noch einen Unterschied zwischen Bodhisattvas der zehnten Stufe und Buddhas. Obwohl sie sich im Wesentlichen gleich verhalten und beide vom samsāra befreit sind, bleiben Buddhas aufgrund ihres Mitgefühls mit der Welt verbunden: Der Zustand der Buddhaschaft impliziert also die Fähigkeit, einen sichtbaren Körper, ein nirmāna-kāya, zu schaffen (Gethin, S. 233). Die wahren Buddhas befinden sich in den Reinen Aboden, der höchsten Ebene der indischen Kosmologie. Während also der nirmāna-kāya, der sichtbare Buddha, geboren wird, lebt und stirbt, lehrt der kosmische Buddha, der sambhoga-kāya, den Dharma in den erhabenen reinen Ländern.
Während das Konzept der Natur der Buddhas zu unterschiedlichen Interpretationen führte, lösten die Ideen der Weisheit, der Vollkommenheit der Weisheit und der Leerheit eine lebhafte philosophische Debatte aus, aus der einige der einflussreichsten Mahāyāna-Schulen hervorgingen, darunter die Madhyamaka- und die Yogācāra-Schule. Aus chinesischer Sicht ist das Yogācāra aus mehreren Gründen wesentlich. Aus historischer Sicht hat es die Entwicklung der einheimischen Religion, Philosophie, Kunst und Literatur mitgestaltet. In jüngerer Zeit hat es die chinesische Haltung gegenüber den Herausforderungen der Moderne geprägt; schließlich hat das Yogācāra die Grundlage für den Aufstieg einer modernen chinesischen philosophischen Strömung, nämlich des Neukonfuzianismus, geliefert (Makeham, S. 3). Beim Übergang des Yogācāra-Buddhismus von Indien nach China unterschied sich jedoch das Verständnis einiger kritischer Konzepte deutlich (Ming-Wood, S. 352). Das Yogācāra stellt den Höhepunkt der Tradition des nordindischen Buddhismus dar, und es bietet einen soliden psychologischen Korpus für den Weg der Befreiung, der auch eine gründliche Vorstellung von der Buddhaschaft bietet. Nichtsdestotrotz ist es wichtig zu beachten, dass das Yogācāra letztlich die Bereitstellung eines kohärenten Pfades zur Befreiung der Wesen zum Ziel hatte.
Zu der Zeit, als die Tang-Dynastie großen Einfluss auf die chinesische Gesellschaft gewann und zur absoluten Macht im Reich wurde, war die Zahl der buddhistischen Übersetzungen wahrlich groß. Infolgedessen ergaben sich Möglichkeiten für unterschiedliche Interpretationen des Textes, was zu einer Vielzahl von Auslegungen der traditionellen Mahāyāna-Philosophie führte. Das angegebene Ergebnis führte jedoch zu mehreren Schwierigkeiten, wobei das Problem der Übersetzung der theoretischen Lehren der buddhistischen Prinzipien in die Praxis das wichtigste und problematischste war.
Bemerkenswert ist auch, dass die vielfachen Wiederholungen der buddhistischen Prinzipien und Konzepte nicht nur die chinesische Religion, sondern auch andere Bereiche wie Kunst und Philosophie beeinflusst haben. Die Prinzipien des Buddhismus und seine Schlüsselprinzipien durchdrangen den Bereich der Literatur, der Architektur und anderer künstlerischer Ausdrucksformen, schufen eine einzigartige Kultur und prägten die Wahrnehmung der buddhistischen Werte durch die Menschen. In gewissem Sinne hat die chinesische Interpretation der buddhistischen Prinzipien eine Verschmelzung von Religion und Philosophie ermöglicht und so eine einzigartige Reihe von Prinzipien geschaffen, die die Menschen nicht nur leiten, sondern auch inspirieren und sowohl ethische als auch ästhetische Entwicklung ermöglichen.
Yogācāra-Buddhismus
Die Yogācāra-Schule blühte innerhalb des Mahāyāna-Buddhismus während des dritten und fünften Jahrhunderts u.Z. auf. Wie der Name andeutet, der mit “Praktizierende des Yoga” übersetzt werden kann, drehte sich das Hauptanliegen des Yogācāra um das Konzept des Bewusstseins und dessen Transformation im samsāra auf dem Weg zur Befreiung (Waldron, “Indian Yogācāra Buddhism”, S. 283). Die Idee des Bewusstseins wurde jedoch unter den Vertretern des Yogācāra lebhaft debattiert. Die Lehre wurde von Asańga und Vasubandhu in Indien entwickelt und verbreitete sich durch die Arbeit von Paramārtha und Hsüan-Tzang fast sofort, etwa im fünften Jahrhundert u.Z., in China. Das Yogācāra war in Indien auch als Nichts-als-Bewusstsein (Vijñānavāda), Der Weg des Bewusstseins (Vijñapti-Mātra) und in China als Weishi (Nichts-als-Bewusstsein) und Faxiang (Dharma-Merkmale) bekannt. Merkwürdigerweise wurde Faxiang, obwohl es oft als verunglimpfender Begriff verwendet wurde, zum offiziellen Namen der Yogācāra-Schule in China und später auch in Japan (Makeham, S. 2). Die gegnerischen Schulen kommentierten die Yogācāra-Haltung, die eher nach den Eigenschaften der Dharmas als nach der Natur der Dharmas suchte, mit Hohn und Spott.
Nur-Geist oder nur-Bewusstsein, die Vorherrschaft des Geistes, ist eines der zentralen Themen des Mahāyāna-Buddhismus, und es wurde durch die Yogācāra-Tradition vertieft. Aus dieser Perspektive ist das Grundkonzept des Yogācāra, dass der samsāra, der Kreislauf der Wiedergeburten und Leben, in Begriffen des Geistes und der Ideen erklärt und verstanden werden kann (Gethin, S. 244). Es war ein aktuelles Thema im frühen Buddhismus und steht in Zusammenhang mit der Ontologie der Dharmas und dem Konzept der Leerheit. Im Wesentlichen sind Dharmas “lediglich Wesen des Geistes (…). Wenn der Geist entsteht, entstehen [auch] die Dharmas; und wenn der Geist ausgelöscht wird, werden die Dharmas ausgelöscht” (Hui-Yüan zitiert in Ming-Wood, S. 352). Der Ausgangspunkt des Yogācāra ist also, dass die bekannte Welt rein geistig ist und unsere Erfahrung von ihr auf Vijñapti, d.h. Informationen und Ideen, beruht. Vijñapti ist die einzige wirkliche Welt, und die Frage, ob es eine Außenwelt gibt, die mit Ideen und Wahrnehmungen übereinstimmt, führt zu weiteren Entwicklungen und Konzepten.
Wenn Bewusstsein und Wahrnehmungen die Realität bzw. Nicht-Realität der Welt bestimmen, ist es wichtig zu definieren, was Geist und Wahrnehmungen sind. Gethin (S. 248-249) hebt hervor, dass der Yogācāra die Existenz der Welt nicht völlig ignoriert: Obwohl Objekte nicht existieren, teilen wir doch gemeinsame Erfahrungen als Produkte vieler vergangener Karmaeinflüsse. Indem das Yogācāra zeigt, wie wir Ideen, Erfahrungen und letztlich Leiden erschaffen, will es uns befähigen, den Prozess umzukehren, das Erwachen auszulösen und dem Elend zu entkommen. Es gibt keine getrennten erlebenden Subjekte und getrennten erlebten Objekte: Was in der Yogācāra-Philosophie zählt, ist “die Art und Weise, wie die Dinge sind, und nicht das, was ist” (Gethin, S. 249). Aus diesem Grund dreht sich die Idee des Bewusstseins im Yogācāra um die Begriffe grāhaka und grāhya, nämlich um die Greifenden und das, was gegriffen wird, und nicht um Subjekte und Objekte (Lusthaus, S. 2). Es ist im Wesentlichen ein Wechsel der Perspektive, um unser Verständnis des Geistesprozesses zu ändern, um das loszuwerden, was Leiden hervorruft.
Der chinesische Mönch Hui-Yüan erklärt die Ontologie, die dem Konzept des reinen Geistes zugrunde liegt, ganz klar: “(…) der greifende und verblendete Geist betrachtet Dharmas außerhalb des Geistes fälschlicherweise als etwas, das eine eigene Natur besitzt, und erkennt nicht, dass [alle] benennbaren Funktionen ohne [eigene] Essenz sind”, und “(…) das falsche Bewusstsein täuscht und verbirgt die wahre Essenz und hält Dharmas, die aus sich selbst entstehen, fälschlicherweise für real” (Hui-Yüan zitiert in Ming-Wood, S. 351). Die ontologischen Aspekte der Dharmas, sie entstehen aus falschen Gedanken, und die Erlangung der Wahrheit des reinen Geistes ist Gegenstand der Praxis des Yogācāra, die besonders in Yoga und Meditation verwurzelt ist. Aus dieser Perspektive sind einige Konzepte, einschließlich der acht Arten des Bewusstseins, der drei Naturen (tri-svabhāva), des tathāgatagarbha, des Bewusstseinsvorrats (ālaya-vijñana) und der karmischen Samen, von zentraler Bedeutung für das Verständnis des Yogācāra.
Die acht Arten des Bewusstseins stellen eine verfeinerte theoretische Konstruktion der frühen buddhistischen Lehre dar, die das Bewusstsein nach den fünf Sinnen und dem Geist unterteilte. Das Yogācāra bietet eine umfassendere Erklärung des Geistes, einschließlich zweier weiterer Bewusstseinsarten, die eine massive Rolle dabei spielen, wie wir die Welt erleben. Das verunreinigte geistige vijñana (klihia-manovijñana) ist der Geist, der durch den unbefriedigenden Zustand des samsāra verunreinigt ist (Waldron, “The Buddhist Unconscious”, S. 139). Jenseits des verunreinigten Geistes gibt es die achte Art von Ansteckungsfähigkeit, den Bewusstseinsvorrat oder alaya-vijñana, in dem die Erfahrungen und das Wissen, das auf der Reise durch den samsāra gesammelt wurde, die karmischen Samen, gesammelt werden. Der Speicher des Bewusstseins hat einige einzigartige Eigenschaften, die ihn geeignet machen, die karmischen Samen gleichzeitig und ständig zu infundieren (Waldron, “The Buddhist Unconscious”, S. 138). Die Gleichzeitigkeit gewährleistet die karmische Kontinuität, die das Sammeln, das Empfangen und schließlich das Erblühen der Samen ermöglicht.
Tathāgatagarbha, wörtlich die Gebärmutter oder der Embryo des Tathāgata, bezieht sich auf die grundlegende buddhistische Lehre, die besagt, dass der Geist ursprünglich rein und strahlend ist, aber unrein und befleckt wird. Mit anderen Worten: Jeder Mensch ist potenziell ein Buddha, auch wenn es nicht jedem gelingt, das Erwachen zu erreichen, und er in der Verunreinigung des Geistes und auf dem Pfad der Individualität gefangen bleibt, wodurch er unweigerlich an Verblendung und Leiden gebunden ist (Gethin, S. 246). In den buddhistischen Schriften ist das Konzept des tathāgatagarbha, der potentiellen Buddhaschaft, unterschiedlich interpretiert worden und stellt eine wesentliche Abweichung der chinesischen Tradition von den ursprünglichen indischen Kanons dar. Während einige Schriften die Hypothese aufstellen, dass die Buddhaschaft einige Wesen ausschließen könnte, tendiert die ostasiatische Schule dazu, die immanente Natur des Buddha auf alle Individuen anzuwenden (Gethin, S. 252). Der Begriff der Buddhaschaft und die Lehre des Tathāgatagarbha werden im Dasheng qi xin lu oder der Abhandlung über das Mahāyāna-Erwachen erläutert.
Die Abhandlung wird traditionell dem indischen Dichter Ashvaghosha zugeschrieben, während die Übersetzung ins Chinesische Paramartha zugeschrieben wird. Es wurden jedoch mehrere Zweifel an dieser Zuschreibung geäußert, da Ashvaghosha ein Dichter war, der nie dem Yogācāra oder gar der Mahayāna-Lehre angehörte. Daher ist der Text wahrscheinlich ein ursprünglich chinesisches Werk (Miles und Lopez, S. 1186). Wie auch immer, das Dokument stellt einen Höhepunkt der chinesischen Yogācāra-Tradition dar und dreht sich um das Konzept der letztendlichen Realität (zhenru) aus einer Tathāgatagarbha-Perspektive: Wenn jeder die Natur des Buddha in sich trägt, warum gibt es dann noch Unwissenheit? Die Antwort liegt in der Lehre vom einen Geist – zwei Aspekte: Das “Prinzip des einen Geistes hat zwei Aspekte. Der eine ist der Aspekt des Geistes im Sinne des Absoluten, und der andere ist der Aspekt des Geistes im Sinne der Phänomene” (Aśvaghoṣa, S. 11). Die beiden Aspekte des einen Geistes schließen sich gegenseitig ein und umfassen alle Zustände der Existenz.
Yogācāra-Wiederbelebung und neuer Konfuzianismus im China des zwanzigsten Jahrhunderts
Auf seiner Reise nach und durch China kam der indische Buddhismus mit einer blühenden und lebendigen Kultur in Kontakt, und seine autochthonen Denkschulen beeinflussten den Konfuzianismus, den Taoismus und die gesamte chinesische Gesellschaft. Der ursprüngliche Kern der indischen Lehre begann jedoch im achten und neunten Jahrhundert zu schwinden und wurde mehr und mehr von der chinesischen Kultur eingefärbt (Tang, S. 51). Das Yogācāra blieb einflussreich, aber sein vielschichtiger theoretischer Ansatz behinderte seine Verbreitung, und andere Traditionen, darunter das Chan und das Reine Land, traten an seine Stelle. Obwohl der Buddhismus einen beträchtlichen Einfluss auf die chinesische Gesellschaft hatte, haben auch andere Schulen dazu beigetragen, sie zu formen und das moderne China zu schaffen. Neben dem Buddhismus gibt es den Nestorianismus, den Argakun und, vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, den Einfluss der westlichen Kultur (Tang, S. 47). Der Kontakt mit den westlichen Philosophien veranlasste die chinesischen Gelehrten, die ursprünglichen chinesischen Philosophien zu studieren und einen modernen und systematischen Rahmen für die Analyse von Wesen, Ontologie, Bewusstsein und Universum zu entwickeln.
In den letzten beiden Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts kam es zu einer Neubewertung der konfuzianischen Lehre und zur Entstehung einer Denkschule, die als Neukonfuzianismus bekannt wurde. Der innovative Ansatz für die traditionellen chinesischen Theorien wurde von der westlichen Kultur beeinflusst. Er bestand aus einer kreativen Mischung aus kantischer und hegelianischer Philosophie, Psychologie, Evolutionstheorie, empirischer Wissenschaft, Logik und ursprünglichen konfuzianischen Gedanken (Makeham, S. 3). Makeham stellt jedoch fest, dass zwar die westlichen und traditionellen Einflüsse gründlich analysiert wurden, das Erbe des indischen Buddhismus, insbesondere der Yogācāra-Tradition, jedoch vernachlässigt wurde (S. 3). Der Einfluss der Yogācāra-Tradition auf den Neukonfuzianismus sollte in der Wiederbelebung des Yogācāra im letzten Jahrzehnt des neunzehnten Jahrhunderts gesucht werden. In einer Zeit, die von wissenschaftlichen Kategorien dominiert wurde, machte die Ausrichtung des Yogācāra auf moderne wissenschaftliche Prinzipien die Lehre für die kulturelle Elite attraktiv.
Der kognitive Ansatz des Yogācāra hätte es Wissenschaftlern ermöglicht, unvollkommene und voreingenommene Beobachtungen zu überwinden. Der buddhistische Reformer Taixu ging so weit, die These zu unterstützen, dass Yogācāra zu sinnvollen Verbesserungen der wissenschaftlichen Methoden und Beobachtungen führen könnte (Makeham, S. 17). Nach Taixu wurde Yogācāra als robuster theoretischer Rahmen zur Verbesserung der menschlichen Lebensbedingungen angesehen, der die Wissenschaft für alle Menschen zugänglich machte. Zur gleichen Zeit lieferte das Yogācāra den chinesischen Intellektuellen angemessene Werkzeuge, um die aufkommende Wissenschaft der Psychologie zu verstehen und zu interpretieren: Die Konzepte der karmischen Samen und des Speicherbewusstseins wurden beispielsweise weitgehend genutzt, um die Funktionsweise von Prozessen zu erklären, an denen Gedächtnis und Instinkt beteiligt sind (Makeham, S. 19). Während die Kernstruktur des Yogācāra die Wissenschaft unterstützen konnte, konnte sie auch dazu verwendet werden, sie zu kritisieren. Einige berühmte Episoden betrafen die Behauptung, dass Einsteins Relativitätstheorie nicht so umfassend sei wie das Yogācāra und dass Bertrand Russel behauptete, dass Kameras Dinge sehen könnten (Makeham, S. 19). Die Popularität des Yogācāra unter den chinesischen Intellektuellen war auf die verbreitete Akzeptanz zurückzuführen, dass es sich um eine legitime erkenntnistheoretische Haltung handelte.
Die Konzentration auf die Arbeit des Geistes und nicht auf die Erfahrung, die die ostasiatische Interpretation des indischen Buddhismus im Allgemeinen und seine chinesische Wiedergabe im Besonderen mit sich brachte, könnte als eine bedeutende Veränderung angesehen werden. Auch die Begriffe Weg und Ziel wurden in der Yogācāra-Philosophie erweitert, nachdem sie durch die Brille der chinesischen Kultur betrachtet worden waren. Der philosophische Rahmen des Yogācāra, der die Begriffe Leerheit und Brüderlichkeit umfasst, ermöglichte eine Erweiterung der chinesischen Philosophie und wurde gleichzeitig mit den traditionellen chinesischen philosophischen und religiösen Werten angereichert.
Die Beziehung zwischen Yogācāra und Neukonfuzianismus ist komplex und vielschichtig. Einerseits hat sich der Neukonfuzianismus durch eine dialektische Auseinandersetzung mit dem theoretischen Rahmen des Yogācāra entwickelt, andererseits stand er der Yogācāra-Lehre kritisch gegenüber, indem er einer kulturellen Strömung anhing, die die Erleuchtungslehre des Mahayāna als falschen Buddhismus betrachtete, da sie nicht Teil der ursprünglichen indischen Schriften war (Makeham, S. 30). Der Neukonfuzianismus kann jedoch nicht ohne ein gründliches Verständnis der Theorie und der Rolle des chinesischen Buddhismus verstanden werden, und die Yogācāra-Tradition ist nach wie vor eine argumentative Komponente innerhalb des theoretischen Ansatzes des Neukonfuzianismus.
Schlussfolgerung
Die Verbreitung des Buddhismus in China stellt eine Reihe von Herausforderungen dar, die das Thema besonders komplex machen. Eine genaue historische Chronologie und Datierung der Quellen ist schwierig, wenn nicht gar unmöglich: Die zeitgenössischen Chroniken enthalten mythische Episoden, und die Übertragung der grundlegenden buddhistischen Lehre erfolgte nicht linear. Fest steht jedoch, dass sich der Buddhismus während der Han-Dynastie von 206 v. Chr. bis 220 n. Chr. in China zu verbreiten begann. Erschwerend kommt hinzu, dass es in China nur begrenzte Kenntnisse der Sanskritsprache gab und die ersten Transkriptionen ungenau und irreführend waren. Darüber hinaus trug die umfassende und konsequente Verwendung chinesischer Ausdrücke, die bereits kodifizierte Bedeutungen trugen, zum Prozess der Bedeutungsgebung des Buddhismus bei.
Unterschiedliche Interpretationen der ursprünglichen Schriften führten zu verschiedenen Schulen, darunter der Theravāda, der sich in Südostasien verbreitete, und der Mahāyāna, der China, Japan und Korea erreichte. Der Mahayāna-Buddhismus wiederum brachte mehrere Schulen hervor, darunter die Yogakāra-Schule, deren Einfluss auf die chinesische Kultur noch heute spürbar ist. In Anlehnung an die Mahayāna-Schule bevorzugte Yogakāra den Bodhisattva-Pfad, um die Buddhaschaft über zehn Stufen der Vollkommenheit zu erreichen. Yogakāra konzentrierte sich auf die Transformation des Bewusstseins durch die Praxis des Yoga und schuf einen ausgefeilten ontologischen Rahmen, um samsāra, Bewusstsein und Phänomene zu erklären. Die wichtigsten Konzepte des Yogakāra sind die acht Arten des Bewusstseins, die drei Naturen (tri-svabhāva), der tathāgatagarbha, der Speicher des Bewusstseins (ālaya-vijñana) und die karmischen Samen. Der Begriff der Buddhaschaft und die Lehre vom Tathāgatagarbha, die besagen, dass jedes Wesen die Natur des Buddha in sich trägt, sind eine Besonderheit des Yogakāra und stellen ein bedeutendes Merkmal des chinesischen Buddhismus dar.
Darüber hinaus haben die Veränderungen des indischen Konzepts des Buddhismus dazu beigetragen, die religiösen Lehren des Buddhismus so zu gestalten, dass sie die Grundlage für die buddhistische Philosophie bilden, wie sie durch die Linse der chinesischen Kultur betrachtet wurde. Die zahlreichen Wiederholungen buddhistischer Konzepte, die ihren Weg in die chinesische Kunst, Literatur und Architektur sowie in eine Reihe anderer Bereiche fanden, haben die Wahrnehmung der Religion, ihre Rolle in der Gesellschaft und ihre Auswirkungen auf die Menschen beeinflusst. Darüber hinaus konnte eine Verschiebung in der Hierarchie der chinesischen Gesellschaft beobachtet werden, da die Rolle der Mönche in der chinesischen Kultur zunahm. Insgesamt waren die Veränderungen, die der indische Buddhismus bei seiner Anpassung an den Kontext der chinesischen Gesellschaft erfuhr, zwar durchaus erwartet worden, aber dennoch beeindruckend.
Obwohl Yogakāra seine ursprüngliche Popularität um das achte und neunte Jahrhundert n. Chr. verlor, erlebte die Schule an der Wende zum zwanzigsten Jahrhundert eine Wiederbelebung, als sich ihre kohärente erkenntnistheoretische Haltung als ein robuster Rahmen für den Umgang mit den modernen Konzepten von Wissenschaft und Psychologie erwies. Aus diesem Grund wurde Yogakāra in der chinesischen intellektuellen Elite populär, und sein Erbe ist noch immer im Aufblühen des neuen Konfuzianismus der letzten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts sichtbar, wenn auch mit einer doppelten und kontrastierenden Rolle.
Zitierte Werke